من مظاهرة القوى الإسلامية في يوليو 2011. الصورة: حسام الحملاوي- فليكر، برخصة المشاع الإبداعي

البديل الأزهري يصعد: تحولات السلفية بعد الثورات العربية

"كنت سلفية، أنتمي إلى جماعة السلفيين المعاصرين، الذين هم في الحقيقة فئة معزولة عن جماعة المسلمين الكبيرة، فصرت مسلمة من جملة المسلمين وعامتهم، أنتمي إلى السلفية الحقيقية، سلفية أحمد بن حنبل والشافعي ومالك وأبي حنيفة (..) صرت سلفية بعد أن كنت سلفية، لكن شتان بين مشرق ومغرب"[1].

بهذه العبارات عبرت ناشطة ومدونة تنتمي للتيار السلفي عن خلاصة تجربتها في التحول من التدين السلفي الوهابي إلى شكل جديد من السلفية يرفض أنماط التدين والتعليم الديني والتنشئة الاجتماعية التي تبنتها التيارات السلفية المعاصرة المنتشرة في مجتمعاتنا منذ سبعينيات القرن الماضي.

تُقدم الشابة في سيرتها الذاتية كنت سلفية وأصبحت سلفية نقدًا لاذعًا للتدين السلفي المُعاصر من جوانبه المختلفة، فتقول مثلًا عن الطريقة السلفية في التعليم الديني "الحقيقة التي ينبغي الاعتراف بها: أن الطريقة السلفية في التعلم لم تربِّ طلابًا؛ بل ربت متعالمين إلا من رحم الله. نادرًا ما رأيت طالبًا يعرف قدر شيخه، بل كل طالب يعتبر رأسه برأس شيخه، ولا يجلس منه مجلس الطالب، بل يجلس منه مجلس الند، فلا ينتفع"[2].

تُعبر هذه التجربة في الانتقال من السلفية التقليدية إلى شكل جديد من السلفية عن بعض التغيرات التي تعتمل في المجال الديني في مصر والعالم العربي منذ الثورات العربية؛ ومن هذه التغيرات ما يُسميه البعض بظاهرة ما بعد السلفية؛ وهو مصطلح لم ينل حظًا وافرًا من الشهرة والشيوع خلافًا لمصطلحات أخرى مثل ما بعد الإسلاموية على سبيل المثال؛ ولعل من أسباب ذلك ما يتعلق بمصدر المصطلحين؛ فأكاديميون مرموقون مثل أوليفيه روا وآصف بيات، وهما من أبرز من استخدم مصطلح ما بعد الإسلاموية، قد نبها المجتمع العلمي لهذه الحالة وأثارا حولها الكثير من النقاش، أما مصطلح ما بعد السلفية الذي استخدمه باحثان مصريان في كتاب مشترك بينهما يُحلل التحولات الفكرية لدى التيارات السلفية بعد ثورات الربيع العربي فلم ينل هذا القدر من الاهتمام والشيوع بين الدارسين؛ ومع هذا فإن الفكرة المركزية لمصطلح ما بعد السلفية موجودة بالفعل في الكثير من الكتابات الأكاديمية التي اهتمت بدراسة السلفية وتحولاتها.

وإذا نظرنا إلى السلفية باعتبارها أيديولوجيا صلبة ضمن الأيديولوجيات القائمة على الأصوليات الدينية والتي انتشرت في كثير من أنحاء العالم خاصة بعد انتهاء الحرب الباردة؛ فإنه بالإمكان تحليلها وفق العناصر الثلاثة التي تتكون منها أية أيديولوجيا، وهي: توصيفها للواقع ونقدها له، وتصورها المثالي لما يجب أن يكون عليه المجتمع والدولة، واستراتيجياتها للانتقال من الواقع الحالي إلى التصور المثالي.

في ضوء هذه العناصر الثلاثة يسعى هذا التقرير إلى تفكيك وتحليل التحولات الجارية في الأيديولوجيا السلفية خلال مرحلة ما بعد الثورات العربية؛ وتأثير هذه التحولات في أنماط التدين والفكر والسلوك الاجتماعي والسياسي للتيارات السلفية المختلفة والمتأثرين بها.

خمسة تيارات قبل الـ "ما بعد"

قبل البدء بعرض التطورات الجديدة في الأيديولوجيا السلفية يجدر بنا استعراض أبرز ملامح هذه الأيديولوجيا في حالتها التقليدية بشكل شديد الإيجاز، فقد أشرنا آنفًا إلى تعدد هائل في المجموعات والأطروحات السلفية بشكل يجعل مهمة دراستها وتحليلها معقدة إلى حد كبير، ولكن على الرغم من هذا التعدد والتنوع إلا أنه ثمة تصنيف عام شائع للتيارات السلفية في مصر يُقسمها إلى أربعة تيارات رئيسية، وهي السلفية التقليدية، بتفريعاتها العلمية والدعوية، والتي تضم مجموعات من المشايخ والدعاة السلفيين مثل سلفية القاهرة ممثلة في محمد حسين يعقوب ومحمد حسان وسلفية الإسكندرية ممثلة في ياسر برهامي والتي انبثق عنها لاحقا حزب النور السلفي، والسلفية الجامية أو المدخلية التي يعد الشيخ محمد سعيد رسلان أبرز رموزها في مصر، والسلفية الحركية السياسية التي يُمكن تصنيف الشيخ محمد عبد المقصود وفوزي السعيد ونشأت إبراهيم من بين رموزها، والسلفية الجهادية التي تضم جماعات الجهاد الإسلامي بمختلف أشكالها[3].

كما ينطبق مصطلح السلفية عند البعض أيضًا على مدرسة جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده ومن بعدهما محمد رشيد رضا، ويُعتبر هذا فرعًا خامسًا للتيارات السلفية يُسميه البعض بـ السلفية الإصلاحية[4].

تتفق كل هذه السلفيات في رفض الواقع مُمثلًا في ما تعتبره ممارسات دينية مخالفة للشريعة الإسلامية وبخاصة ممارسات الطرق الصوفية واحتفالاتها وموالدها التي كانت شائعة في العالم الإسلامي في زمن صعود هذه التيارات السلفية وانتشارها خاصة في أواخر القرن التاسع عشر وبدايات القرن العشرين. إلى جانب هذا، فهؤلاء يرفضون التقليد الفقهي والعقائدي السائد بين المسلمين ممثلًا في المذاهب الماتريدية والأشعرية في العقيدة، والمذاهب الفقهية الأربعة في الفقه، مع الدعوة لترك هذه التقاليد والاعتماد على أقوال السلف الصالح الممثلين في الرسول وصحابته فحسب[5]. وتشترك السلفية الإصلاحية مع غيرها من التيارات السلفية في هذه النظرة للواقع مع إضافة البُعد الخاص بالتخلف الحضاري والعلمي والفكري والسياسي للمسلمين والاهتمام بقضايا النهضة الإسلامية بشكل عام[6].

بينما تشترك السلفية الجهادية والحركية وبعض التيارات التي جرى توصيفها بـ السلفية القطبية، نسبة لسيد قطب، أو الثورية برفض مشروعية الدولة الحديثة وكل المظاهر السياسية بداخلها من ديموقراطية وبرلمانات وأحزاب وانتخابات وغير ذلك[7].

وأما عن الواقع المثالي أو المتخيّل بالنسبة لهذه التيارات فهو واقع تسوده الشريعة الإسلامية ويعود فيه الحكم الإسلامي على صورته في عهد الخلفاء الراشدين، وتتوارى فيه ما يعتقدون أنه بدع وخرافات صوفية وانحرافات أخلاقية، وعند السلفية الإصلاحية يتمثل الواقع المثالي أيضًا في تواري البدع والانحرافات الأخلاقية مع سيادة العقلانية وغياب التقليد ونهوض الشعوب الشرقية من التخلف الحضاري والخضوع للاستعمار[8].

كيف يطبقون هذا التصور المثالي؟

تحتل استراتيجيات الانتقال من الواقع إلى التصور المتخيّل النصيب الأكبر من الخلافات داخل الأيديولوجيا السلفية، بين السلفية التقليدية التي تهتم بالعمل الدعوي والتعليمي مع البعد الكامل عن السياسة ورفض الثورات والخروج على الحكام بدوافع وتبريرات مختلفة، والسلفية المدخلية التي هي على يمين السلفية التقليدية وأكثر محافظة منها فيما يتعلق بالدفاع عن الحكام وتكفير وتبديع كل المعارضين، والسلفية الحركية القريبة من تيارات الإسلام السياسي والتي تولي اهتمامًا أكبر بالنشاط الاجتماعي والشأن العام[9]، والسلفية الجهادية التي تستخدم العنف المسلح لتحقيق أغراضها[10]، أما السلفية الإصلاحية فسلكت طرق التوعية الثقافية من خلال الصحافة والندوات والمؤتمرات وتركزت أعمالها على النخب المثقفة بشكل أساسي واتسمت بالطابع الفكري والثقافي ومحاولة التأثير في الجمهور المهتم بالشأن العام والقادر على التأثير والمشاركة في المجال العام[11].

ماذا يفعلون في الثورات؟

مثلت ثورات الربيع العربي وحالة الحراك التي شهدها الشارع في البلدان العربية صدمة وتحد كبيرين بالنسبة للخطاب السلفي بتنويعاته المختلفة، فباستثناء بعض المجموعات المحسوبة على السلفية الحركية التي استجابت بسهولة لهذه الثورات وشاركت فيها ودعمتها بمواجهة الخطاب الديني للسلطة، وللتيارات السلفية المدخلية والتقليدية التي عارضت الثورات عن طريق تفنيد الحجج الشرعية لهذه الخطابات والرد عليها[12]، واجهت كل من السلفية التقليدية والسلفية الجهادية وقطاعات من السلفية الحركية تحديًا وارتباكًا كبيرين بشأن نوعية الخطاب المناسب لهذه اللحظة التاريخية والمواقف الأنسب والأسلم حيال هذه التطورات.

لم تكن أيًا من التيارات السلفية قبل ذلك تعتمد أسلوب العمل السياسي أو الاحتجاجات والمظاهرات السلمية كاستراتيجية مقبولة للانتقال من الواقع القائم إلى الوضع النموذجي؛ بينما اندفع كثير من المنتمين لهذه التيارات أو المتأثرين بها نحو المشاركة في هذه الثورات وعدم الاقتناع بالتبريرات الأيديولوجية المعتادة لقياداتهم وشيوخهم بفعل تأثير اللحظة التاريخية[13]، هذا إلى جانب الحراك السياسي الهائل الذي شهدته الدول التي نجحت فيها الثورات في الإطاحة بأنظمة الحكم القائمة والتي استدعت قبول بعض التيارات السلفية لأساليب جديدة للمشاركة في العمل السياسي والمجال العام كانت ترفضها من قبل وتعتبرها من باب إضفاء الشرعية على الدولة الحديثة غير المشروعة دينيًا في رأيها[14].

إذًا فمن الملحوظ وجود تغيرات جوهرية في استراتيجيات الانتقال من الواقع إلى المثال لدى قطاع كبير من التيارات السلفية؛ فبعض هذه التيارات التي كانت ترفض كل أشكال المشاركة السياسية بما فيها المظاهرات والاحتجاجات السلمية بحجة أنها تدور في فلك الدولة غير المشروعة بدأت تتراجع عن ذلك وتُبرر التظاهر والمشاركة في الثورات بحجة منطق المصلحة والمفسدة الشرعية وأن هذا النظام غير الشرعي ينبغي استثمار فرصة إزاحته أو زحزحته بقدر الإمكان؛ وهي رؤية ربما لا تعكس قدرًا كبيرًا من التغيير في توصيف الواقع؛ فلم تزل هذه التيارات ترى عدم مشروعية الدولة الحديثة القائمة ومؤسساتها.

التغيرات الكبيرة في توصيف الواقع ظهرت لاحقًا باندفاع تيارات سلفية متعددة نحو المشاركة الفعلية في مؤسسات الدولة والحياة السياسية الطبيعية وتأسيس العديد من الأحزاب السلفية؛ مع الدفاع بشكل خاص عن قضايا الهوية الإسلامية للدولة؛ حيث أصبح السؤال السياسي مركزيًا بصورة غير مسبوقة في الفضاء السلفي خلافًا لما كان عليه الحال من قبل من تغليب للجوانب الدعوية والعقدية والفقهية في النشاط والفكر السلفي المعاصر.

بدا أن التيارت السلفية تُقر للدولة القائمة ومؤسساتها بقدر من الشرعية مادامت تُحافظ على الهوية الدينية وأنها كلما صُبغت هذه الدولة ومؤسساتها بالصبغة الدينية والهوياتية كلما ازدادت شرعيتها الدينية، كما يتضح أن هذه التغيرات الأيديولوجية لم تتضمن نقلات كبيرة فيما يتعلق بالواقع المثالي المأمول؛ حيث استبطن كل هذا الحراك السياسي السلفي الأحلام الأيديولوجية الخاصة بتحكيم الشريعة الإسلامية واستعادة دولة الخلافة والقضاء على العلمانية إلى جانب الاحتفاظ بالموقف المبدئي الرافض للتصوف وغيره مما يُعتبر من قبيل"البدع" الدينية[15].

على صعيد آخر، ثمة تحولات أكثر جذرية في الحالة السلفية ظهرت معالمها بوضوح بعد تراجع موجة الثورات العربية وفشل محاولات التغيير السياسي في الكثير من البلدان العربية والعودة إلى حالة الركود السياسي بصورة أكبر مما كانت عليه قبل ثورات الربيع العربي؛ حيث إن انكشاف ضعف الخبرة السياسية لقيادات التيارات السلفية والحركات الإسلامية بشكل عام وما أسفر عن تصدرهم للمشهد السياسي في سنوات ما بعد الثورات من صراعات اجتماعية وسياسية حادة؛ دفع الكثيرين من شباب هذه التيارات السلفية إلى البحث عن بدائل ومصادر جديدة للفكر الديني والنشاط الاجتماعي، بعض هذه البدائل خارجة بشكل كامل عن إطار الأصولية الدينية وبعضها يظل داخل هذا الإطار ولكن بمنظور غير سلفي وغير إسلاموي.

ما يهمنا في هذا المقام هو تلك البدائل الداخلة في إطار الأصولية الدينية وليست الخارجة عنها، وعلى رأس هذه البدائل ما يُسمية البعض بـالبديل الأشعري وهو ما يُسميه البعض بـ المنهج الأزهري[16]، وهو يُمثل عودة للمدارس الفقهية والعقائدية والطرق الصوفية التقليدية التي كانت تسود العالم الإسلامي خلال العصور الوسطى والتي عملت السلفية على مواجهتها منذ صعودها في أواخر القرن التاسع عشر وبدايات القرن العشرين.

عاد ذلك البديل الأشعري للظهور في شكل مدارس حرة للعلوم الشرعية تعتمد على المذاهب الفقهية الأربعة في الجانب الفقهي وعلى المدرستين الأشعرية والماتريدية في الجانب العقائدي، أو المنهج الأزهري، وقد اجتذبت هذه المدارس الكثيرين من أبناء التيارات السلفية والحركات الإسلامية خاصة بعد التضييق السياسي والأمني على المحاضن التربوية السلفية والمساجد والمعاهد الخاصة بهذه التيارات. وتمثلت هذه المدارس الأشعرية في مبادرات تابعة للمؤسسة الأزهرية الرسمية ومبادرات أخرى مجتمعية مستقلة عن الدولة ويُعرف عن مؤسسيها ميولهم للتغيير السياسي ومشاركتهم في الثورات العربية كما في حالة مدرسة شيخ العمود في القاهرة[17].

خلق ذلك البديل الأشعري حالة فكرية جديدة في الفضاء الديني عززت من انكماش الحالة السلفية وهددت أحد أهم الأسس التي تقوم عليها الأيديولوجيا السلفية والمتمثل في رفض التقاليد المذهبية الشائعة في الفقه والعقيدة والتصوف واعتبارها من البدع والمطالبة بالعودة للمذاهب الأصيلة للسلف الصالح، وكذلك في نظرة التيارات السلفية للمؤسسات الدينية الرسمية كمؤسسات بدعية تنشر الضلال والعقائد الفاسدة، ومن ثم فإن عنصر توصيف الواقع في الأيديولوجيا السلفية بات مهددًا بشكل كبير بفعل هذا الصعود الأشعري أو الأزهري في الفضاء العام على حساب التيارات السلفية، ويرتبط بهذا التراجع للحالة السلفية تراجع في استراتيجات الانتقال من الواقع إلى الحكم الإسلامي المأمول، ومن ثم في الكثير من السلوكيات الاجتماعية والسياسية لقطاعات من أبناء التيارات السلفية الذين وقعوا تحت تأثير ذلك البديل الأشعري[18].

أخيرًا؛ تقول الشابة السلفية التي بدأنا بالحديث عن تجربتها في الارتداد عن السلفية المعاصرة "أبدأ الطريق بعد التعديل المسار. أسير مع عموم المسلمين على سنن من سبقنا، بعد أن اغتسلت من أدران تلك الفترة القبيحة بتلك الاعترافات المتجملة، لكنني أحتاج إلى مزيد من الاغتسال من ذلك السواد الذي أفسد ديني ودنياي".

إجمالًا يُمكن القول أنه ثمة تغيّرات فعلية شهدتها الأيديولوجيا السلفية في مرحلة ما بعد الثورات العربية، وترتقي بعض هذا التغيرات لوصفها بأنها تُمثل انهيارات كبيرة للأسس الأيديولوجية المهمة التي يقوم عليها الفكر السلفي، كما في حالة صعود البديل الأشعري، بينما لا ترتقي أغلب هذه التغيرات لأبعد من كونها تغيرات طارئة شهدتها التيارات السلفية بفعل تفاعلها الطبيعي مع الأحداث التي شهدتها البلدان العربية خلال ثورات الربيع العربي، وهي التغيرات التي تنحصر أساسًا في استراتيجيات الانتقال من الواقع للمثال المأمول، وتغيرات أخرى طفيفة في توصيف الواقع وفي النظر للدولة الحديثة ومؤسساتها القائمة ومدى مشروعيتها، ولعل أغلب هذه التغيرات الطفيفة الطارئة سرعان ما توارت وتراجع تأثيرها بعد العودة مجددًا لحالة الركود السياسي المُعتاد في بلداننا العربية والذي، في اعتقادي، هو بيئة مثالية لانتشار ونمو الفكر السلفي التقليدي.


[1] سارة بنت محمد حسن: كنت سلفية وأصبحت سلفية، القاهرة، دار رهاف للطبع والنشر والتوزيع، الطبعة الأولى 2018، ص 7.

[2] المرجع السابق، ص 193.

[3] محمد أبو رمان، الصراع على السلفية .. قراءة في الأيديولوجيا والخلافات وخارطة الانتشار، بيروت، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، 2016، الطبعة الأولى، صـ21-30.

أحمد سالم وعمرو بسيوني، ما بعد السلفية .. قراءة نقدية في الخطاب السلفي المُعاصر، مرجع سابق، ص77.

[4] جاكوب سكوفجارد-بيترسون، إسلام الدولة المصرية.. مفتو وفتاوى دار الإفتاء، السيد عمر (مترجم)، بيروت، دار نهوض للدراسات والنشر، الطبعة الأولى، 2019، ص100.

محمد أبو رمان، الصراع على السلفية، مرجع سابق، ص21.

[5] المرجع السابق، ص13-16.

[6] المرجع السابق، صـ 18-20.

[7] محمد توفيق، الدولة في المخيال السلفي المعاصر .. تحولات الفكر السلفي المعاصر تجاه مفهوم الدولة قبل الثورات وبعدها، من كتاب: السلفية تحولاتها ومستقبلها، أوراق المؤتمر الدولي الذي عقده منتدى العلاقات العربية والدولية، اسطنبول، 30-31 أغسطس 2018، صـ 146 – 156.

[8] جاكوب سكو فجارد-بيترسون، إسلام الدولة المصرية..، مرجع سابق، صـ 100-106.

[9] للمزيد حول هذا التيار والذي برز في المملكة السعودية بشكل خاص وسُمي بـ"تيار الصحوة" انظر: ستيفان لاكروا، زمن الصحوة.. الحركات الإسلامية المعاصرة في السعودية، عبدالحق الزمّوري (مترجم)، بيروت، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، الطبعة الأولى، 2012، صـ 55 – 100.

[10] للمزيد: محمد أبو رمان، مرجع سابق، صـ 20-30.

[11] جاكوب سكو فجارد- بيترسون، مرجع سابق، صـ 100 – 116.

[12] محمد أبو رمان، مرجع سابق، ص 152-154.

[13] المقصود بالسلفية الجهادية في هذا المقام هي الجماعة الإسلامية بالتحديد، وهو وصف إشكالي بالطبع حيث كانت الجماعة قد بدأت مراجعات فكرية قبل الثورة بسنوات وتوقفت عن ممارسة العنف، إلا أن نزوعها الثوري الجهادي لم يختفى مع ذلك وكان من أكبر دوافع شبابها للمشاركة في مظاهرات ثورة يناير.

[14] المرجع السابق، صـ153-159.

[15] محمد توفيق، الدولة في المخيال السلفي المعاصر...، مرجع سابق، صـ 156 – 170.

[16] أحمد سالم وعمرو بسيوني، ما بعد السلفية...، مرجع سابق، صـ655.

[17] زينب إسماعيل البقري، تحولات جيل شباب الإسلاميين ما بين البحث عن هوية ورفض التنظيمات، رسالة ماجستير غير منشورة، الدوحة، معهد الدوحة للدراسات العليا، 2017، صـ 78– 95.

[18] تتطلب هذه الفرضية قدرًا من التوسع في دراستها، وكنت قد خصصت أحد مباحث رسالتي للماجستير لدراسة هذه المسألة وأنوي التوسع في تناولها في رسالة الدكتوراة، انظر: محمد جمال علي، دور الأزهر في المجال العام في ضوء تحولات علاقات الدولة والمجتمع في مصر 2011 – 2018، رسالة ماجستير غير منشورة، القاهرة، معهد البحوث والدراسات العربية،2019، صـ118 -168.