تصميم: يوسف أيمن - المنصة

ثنائية الامتلاك والاحتياج وضرورة "التطرف النسوي"

استنكر أحد المتابعين الرجال ظهور طرف حمالة صدر الناشطة النسوية غدير أحمد في أحد فيديوهاتها، فما كان منها إلا الإمعان في طريقة مقاومتها بأن خلعت قميصها كاملًا، وهي تؤكد أكثر على أن جسدها وملابسها جزء من هويتها وذاتها وأنهما ملكها هي وحدها.

بالطبع انهالت على الناشطة إهانات وانتقادات بأن هذه الطريقة "غير نسوية"، بل وتشوّه الحراك النسوي، وأن هناك "طرقًا مثلى" للتعبير عن الغضب ولمقاومة السلطة الأبوية. ولكن هذه الطرق المثلى المفترضة، ينبغي عليها تلتزم بمعايير وضعتها هذه السلطة نفسها لـ "الأدب" و"الاحترام"، لتتحول، أي المعايير، إلى قيم مجتمعية لا ينبغي تجاوزها، وإلا فالنضال لدفع الظلم لن يكون مقبولًا.

لم يعلق أحد على النهج نفسه أو النتائج المنتظرة منه على المديين الطويل والقصير، أو كيف يمكن توظيفه في نطاق النضال النسوي التراكمي، لم يهتم أحد بانتقاد النهج نسويًا أو سياسيًا، بل تركز الهجوم على شخص غدير، وعلى ضرورة احترام المجتمع. هناك إذًا شروط ينبغي توفرها لتعبر أي امرأة عن مقاومتها لما قد تتعرض له من ظلم أو تمييز، لا تتعلق فقط بسبب الاعتراض أو كيفية التعبير عنه وإنما تمتد إلى شخصية من تعترض أيضًا.

هذه التصورات عن "الطرق المثلى للمقاومة" وعن "شخص التي تقاوم" التي فرضها المجتمع على الضحايا لمنحهن الحق ابتداءً في الاعتراض أو المقاومة، تستند إلى غطاء من الخوف مبني على حجرين هما الامتلاك والاحتياج، يشكلان بتداخلهما معًا جوهر القمع الأبوي ليخلقا في النهاية صورة كبرى من الهيمنة على النساء، وعلى المجال العام.

الحجر الأول: الامتلاك

في فجر الخميس، 18 مارس/ آذار 2021، سقطت داليا من شرفة منزلها في مدينة السلام نتيجة للخوف والفزع بعدما اقتحم جيرانها في العقار شقتها لإنهم رأوا أن من حقهم منعها من استقبال ضيوفها في بيتها، فيما أبرزت الصحف، في سياق تغطياتها لما حدث، معلومة أن السيدة عندما سقطت من شرفتها وتوفيت لم تكن عارية بل "بكامل ملابسها".


الإعلامية لميس الحديدي تتحدث عن داليا ضحية السلام وتبرز أنها كانت "بكامل ملابسها"


عندما تمتلك شيئًا فهذا يمنحك سلطة التحكم به كليًا. بالطبع لا يوجد ملك يمين أو جوارٍ بالمعنى الذي كان متعارفًا عليه قديمًا ولكنَّ فكرة الامتلاك طوّرت نفسها ولم تعد تقتصر على امتلاك الجسد بالمعنى الحرفي وإنما بأشكال أخرى ثقافية واجتماعية تتجلى في الملابس والحياة الجنسية والأمان الجسدي، مثلما اعتقد جيران داليا أن كيفية استخدام السيدة لجسدها أمر يدخل في نطاق رقابتهم المستحقة ويخضع لقواعدهم التي يرتب الخروج عنها جزاءً ما.

في كتاب حريم الكولونيالية (The Colonial Harem) يجادل الشاعر والكاتب الجزائري مالك علولة، الذي ولد في ظل الاحتلال الفرنسي لبلاده، بأن الصور الفوتوغرافية التي استخدمتها سلطات الاحتلال في الطوابع البريدية الجزائرية وتصوّر المرأة الجزائرية في مخدعها عارية تخاطب رجلًا جزائريًا يقف خلف قضبان تحول دون دخوله المخدع الذي يقف بداخله المصور الفرنسي، تحمل دلالة انتصار المحتل في معركة الامتلاك، وهي معركة ذات شقين؛ الأرض والجسد.

يمكننا العودة بالزمن أكثر للوراء؛ للدولة السريانية ودخول المسيحية. تستعرض ليلى أحمد في كتابها المرأة والجنوسة فى الإسلام أصناف التعذيب التي تلقتها النساء المسيحيات لرفضهن ممارسة الجنس واختيار الامتناع عنه كنوع من المقاومة ضد النظام السرياني القائم على الزرادشتية، الذي كان يختزل دور المرأة، كغيره من الأنظمة الأبوية، في الإنجاب. وهو التعذيب الذي انتهى بقتلهن على يد الكاهن الذي شعر بتحديهن لسلطته وملكيته على أجسادهن وحياتهن الجنسية.

صورة كانت تستخدم في طوابع البريد أثناء الاحتلال الفرنسي للجزائر. من كتاب حريم الكولونيالية.

لوهلة، لا يبدو أن هناك رابطًا بين قصة داليا من جهة واحتلال فرنسا للجزائر وما حدث في الدولة السريانية، ولكن بقليل من التمعّن يمكننا ملاحظة أن الاستراتيجية كانت واحدة رغم اختلاف السياقات. يمكننا استبدال هذه الصور والهوس الجنسي للنساء الجزائريات بما حدث لداليا ورغبة سكان العمارة بفرض الوصاية على جسدها، وبشكل عام، يمكننا ربط ذلك كله بظواهر مثل جرائم الشرف وهتك العرض المقنن في مصر تحت اسم "كشوف العذرية".

الهوس بامتلاك الجسد والأرض لم يقتصر إذن على المحتل الفرنسي. اليوم يمكننا أن نلحظ هوسًا مشابهًا، فاستباحة أجساد النساء بلمسهنَّ عنوة في الشوارع، أو فرض قواعد صارمة تحكم علاقة المرأة بجسدها والتنكيل بها عند الشك بأنها خالفتها، سلوكيات تعكس، إلى جانب كراهية النساء، رغبة في فرض السيطرة الكاملة على المجال العام، ووضع شروط قاسية لتواجد النساء فيه بأمان.

يمثل الشارع بالنسبة للرجل الأرض بالنسبة للمُحتل، ولذلك فإن القدرة على امتلاكه وفرض السيطرة عليه هي بداية القمع الأبوي. كل ما يتواجد في الشارع هو ملك للرجل؛ الطريق والقوانين والنساء. وتبدأ فرض السيطرة على الأرض بدايةً من فرض السيطرة على الجسد.

لذلك فإن القواعد المتعلقة بشأن "الطرق المثلى للمقاومة" و"شخص التي تقاوم" التي يحددها المجتمع الأبوي ابتداءً، لا ترسخ إلا لفرضيات امتلاكه أجساد النساء، وانفراده بوضع قواعد المجال العام، وهو ما ينأى بأي نقاش عن جذر المشكلة الأساسي، وبدلًا من الحديث عن مظالم النساء ومظاهر التمييز ضدهن ننتقل إلى مناقشة سلوكياتهن ومدى التزامهن بالقواعد.

تبدأ المشكلة من نزع ملكية المرأة لنفسها وإضافتها مقتنياتٍ للرجل. ولكن هذا الخطاب باستخدام مصطلحات مثل "انتزاع ملكية نفسها" يضعنا أمام معضلة أخرى؛ إذ إنه يتعامل مع الجسد وكأن له صفة منزوعة عن صاحبته، وأن ملكيته يمكن تبديلها، لا أنه جزء لا يتجزأ من المرء ولا يمكن التعامل معه ككيان متفرد بذاتيته، فكيف يتم تعريف جسد إن لم يكن مرتبطًا بذاتٍ ما؟ كيف يمكننا استرداد ما يشكلنا كإنسان؟

الحجر الثاني - الاحتياج

انعدام ملكية الذات تخلق لدى الإنسان حاجة تحثه على إكمال هذا النقص. طريقة إكماله يمكن أن تكون ببساطة تتعلق باسترداد الإنسان لكامل أهليته، ولكن النظام القمعي/الأبوي يحاول مأسسة هذا الاحتياج وتشكيله في صورة وقالب يصعب على أي شخص تصور طريق للخلاص دونها. فيعتمد القمع في تلك العملية على أداتين: الخطاب والتقنين. فالخطاب من ناحية هو نتيجة لتراكم المعرفة، والتي هي بالضرورة نتيجة لاحتكاك المجتمع مع محيطه وتفاعله معه. تخلق تلك التراكمية المعرفية، سرديات وتلك السرديات تتحول لخطاب الذي ينتهي به المطاف على شكل قوانين.

لماذا يتم فرض الولاية على المرأة؟ لأنها عاطفية وغير عقلانية، لماذا ترث النصف؟ لأن الرجل هو من يعيل العائلة، لماذا شهادتها بنصف شهادة الرجل؟ لأنها ناقصة عقل، ولماذا هي ناقصة عقل؟ لأنها، مرة أخرى، عاطفية وغير عقلانية، وهكذا تستمر الدائرة للأبد.

لماذا لا تستطيع أن تتولى مناصب قضائية؟ لإنها قد تُثير غرائز المدعى عليه وأيضًا لأنها عاطفية، كما أنها لا تحتاج إلى العمل، أولًا لأن الرجل، كما أشرنا سلفًا، هو من يعيل، وهو من يرث الضعف، بالإضافة إلى أن العمل ليس مكانًا آمنًا، ربما يتحرش بها صاحب العمل، كما أن عليها أولًا أداء دورها الاجتماعي المفترض؛ الأعمال المنزلية، وهذا الدور الاجتماعي محدد بقوة الدستور الذي تنص مادته 11 على أن "تكفل الدولة تمكين المرأة من التوفيق بين واجبات الأسرة ومتطلبات العمل"، وبقوة قوانين يمنح بعضها ما يشبه الامتيازات للنساء وحدهن، كاستحقاق المرأة كاملة الأهلية معاش أبيها المتوفي ما لم تكن متزوجة. هذه الامتيازات تعزز تصورات المجتمع الأبوي عن احتياج المرأة الدائم لمن يعيلها.

يمكننا ملاحظة محاولة النصوص والحجج السابق ذكرها الزج بالمرأة إلى المجال الخاص وتعزيز هيمنة الرجل على المجال العام أو من ناحية أخرى يمكننا القول بأن ذراعي القمع؛ الامتلاك والاحتياج في حالة تفاعل دائم.

ذلك الخطاب الذي ينتقص صراحةً من أهلية المرأة عقليًا وبيولوجيًا يُترجم إلى قوانين فعلية تحجم من تصرفها في المجال الخاص والعام والعكس صحيح، فالخطاب والقانون يعاد إنتاجهما بشكلٍ متوازٍ. هذا الإحساس الدائم بالاحتياج لشخصٍ آخر لأنه أكثر اكتمالًا وأهليةً وقوةً يتحول شيئًا فشيئًا إلى شعور داخلي يشكك المرأة في قدراتها وأحيانًا يجعلها تصدق هذه الخرافات، يُنتج الإيمان الداخلي بالاحتياج ذاتًا مشوهةً لتتمكن من التكيف مع القوانين السلطوية القابعة.

ينطوي هذا التشويه على نوع من صراع بين الذات والسلطة، لخلق ذات أكثر قابلية للخضوع، وفي هذه العملية تنسى الذات حقيقتها، وبـ "حقيقتها" هنا أعني ما تكون عليه عند تحررها من السلطة الأبوية. تقبُّل الذات المشوهة التي خلقتها السلطة أسهل من التساؤل عن أسباب التشويه؛ كيف بدأ ولماذا وأين موقع الذات من إنتاج هذا الخطاب؟

كيف يمكننا إذًا لمس هذه الثنائية في واقعنا؟ تتجلى الصورة المثلى لهذه الثنائية في دخول المرأة المشروط للمجال العام. في بداية الأمر وبالتحديد في ظل الاحتلال الإنجليزي لمصر انتشرت المطالب النسوية عن طريق حق المرأة في التعليم والانتخاب مثلها مثل الرجل ولكن في الوقت ذاته كانت النسويات تطالبن أيضًا بضرورة حفاظ المرأة على دورها في المنزل وعدم التقصير في واجباتها نحو زوجها وأولادها.

يمكننا ملاحظة أن الحق في التعليم والانتخاب لم يكن فقط مشروطًا بعدم التقصير في الواجبات المنزلية وإنما السماح في حد ذاته للنسويات بالاعتراض على وضع المرأة كان مشروطًا، حتى يتقبله ويسمح به المجتمع، بالتأكيد على التزامها بـ "دورها الأسري" المفترض. هذه الشرطية ترجمت لاحقًا إلى قوانين لا زالت موجودة حتى كتابة هذا المقال عام 2021.

وبعد التعليم والانتخاب اقتنصت المرأة حقها في العمل، ولكن ظل هذا الحق مشروطًا؛ مرة بموافقة الزوج، ومرة بوظائف معينة، وغالبًا كان الشرط الأساسي في السماح لها بالعمل هو عدم تقلدهن مناصب قيادية. على ناحية أخرى فقانون تجريم الختان قبل تعديله قبل أشهر تحدث عن "وجود مبرر طبي للختان". فأصبح الختان، وهو صورة من صور امتلاك جسد المرأة، مرتبطًا بتقدير الطبيب، وهنا يتمثل الاحتياج في الوقوع رهن أمر الطبيب والعائلة بالطبع.

ثورية ذكورية

في مايو/ أيار الماضي تحدث شيخ الأزهر الإمام أحمد الطيب بطريقة وصفها البعض بأنها ثورية "يجوز للمرأة تولي الوظائف العليا والقضاء والإفتاء، والسفر دون محرم متى كان آمنا، والطلاق التعسفي بغير سبب حرام وجريمة أخلاقية، ولا وجود لبيت الطاعة في الإسلام، ولا يحق للولي منع تزويج المرأة بكفء ترضاه دون سبب مقبول، وللمرأة أن تحدد لها نصيبا من ثروة زوجها إذا أسهمت في تنميتها."


ولكن مع النظر بتمعّن في التصريحات سنجد أنها ترتبط أيضًا بثنائية "الامتلاك والاحتياج"، فقد اشترط شيخ الأزهر توفر شرط "الأمان" عند السفر، ولكن من الذي يحدد الأمان؟ وبأي معيار؟ نلحظ "الامتلاك" هنا في استمرار شرط موافقة الرجل حتى مع تضييق قدرته على الرفض، لها بينما نرى "الاحتياج" في حاجتها للأمان أولاً ولرجل يقرر توافره ثانيًا.

نفس الأمر فيما يتعلق بالزواج، فقد قدم الإمام الأكبر شرطين هما "الكفاءة" و"دون سبب مقبول" مما يثبّت أحقية للولي في تحديد مدى الكفاءة وفي تحديد ما هي "الأسباب المقبولة" لرفض أو قبول الزواج، إعادة إنتاج للخضوع ولكن بشروط أفضل قليلًا. وكذلك الأمر فيما يخص نصيب المرأة من ثروة زوجها، مع وضع شرط الإسهام في التنمية؛ ولكن هل يقتصر ذلك الإسهام على الإسهام المادي فقط؟ ماذا عن العمل المنزلي غير مدفوع الأجر الذي يرفع عن كاهل الزوج نصيبه في أعمال المنزل ليوجه هذا الوقت والجهد إلى عمله؟

لذلك ما يمكننا استنتاجه أن هذه التصريحات ليست ثورية بل تؤكد ثنائية الامتلاك والاحتياج، التي هي في الأساس أصل القمع وسبب استمراره.

كيف تساهم المقاومة في تأكيد القمع؟

يعتمد كل من الامتلاك والاحتياج على الخوف من انعدام البدائل كقاعدة ثانوية لحمايتهما من أي تغيير محتمل. إذا أردنا التحرر من المجال الخاص والخروج للشارع بهدف الاستقلال الاقتصادي مما يحررنا من الاحتياج، سنواجه بأشكال متنوعة من العنف والاعتداءات الجنسية والقوانين مما يفرض علينا العودة إلى الدائرة القمعية والاستكمال في هذه الحلقة المفرغة.

يساهم الخوف في إنتاج تناقض داخلي يؤدي بصاحبته إلى ما يمكن أن نسميه بالذات التحررية الخاضعة، التي في محاولتها لمقاومة القمع، تعيد إنتاجه والتأكيد عليه، مما يخلق خطابًا يبدو في ظاهره تحرريًا لكن مضمونه غارق في الأبوية؛ كاستعطاف المتحرش أو المعتدي جنسيًا للكف عن التحرش، وهو في الحقيقة إعادة إنتاج لفكرة الاحتياج التي تتمركز حول فكرة الضعف. وعلى نفس الشاكلة يمكننا النظر أيضًا إلى استجداء "النخوة والرجولة" بعبارات "اعتبرها أختك/ أمك" وغيرها، باعتبارها إعادة إنتاج لفكرة الامتلاك.

ربما في أحد النقاشات عن حقوقك تدخل ذكرٌ وطلب سبعة أبحاث علمية لإثبات عدم قدرتك على المشي في الشارع بأمان، أو شهادة بكالوريوس من أوكسفورد أو هارفرد ليقر بأهليتك لتنافسيه في سوق العمل، ولكن في أعمال بعينها لأن ذكرًا آخر أكد أنك لست قادرة على التفوق عليه في حمل شكائر الأسمنت إلى الدور العاشر. وعلى الأغلب حاولتِ إثبات أن قدراتك العلمية والعملية أو البدنية تؤهلك، ولكن في الحقيقة هذا ليس خطابًا تحرريًا.

محاولة استيفاء معايير النظام الأبوي لاستحقاق الانخراط في المجال العام تعزز بصورة أوسع مبدأ الاحتياج. يخلق هذا النوع من المقاومة في محاولته للتصدي لعملية الخضوع مقاومة مضادة تفند استيفاء المعايير ولا تناقش الحق في الانخراط ابتداءً، بينما تستدعي المقاومة الحقيقية تفنيد الجذور التي تستند عليها الأبوية.


اقرأ أيضًا: المجلس القومي الذكوري للمرأة

تصميم: يوسف أيمن - المنصة

لذلك، فإن وصف النسويات بالمتطرفات هو وصفٌ دقيق، العنف يكمن في تحطيم الصورة المثالية للمرأة: التضحية الأبدية، التواجد دائمًا في المجال الخاص والخروج المشروط والمبرر إلى المجال العام، الشعور الدائم بالخوف والاحتياج اقتصاديًا واجتماعيًا "ضل راجل ولا ضل حيطة"، بلا ملكية حقيقية لجسدها وذاتها أو ولاية على أبنائها، وتحطيم هذه الصورة يتطلب تطرفًا لا ينطوي على أعذار ولا على استعطاف أو استئذان أو حذر من بطش الأبوية، بل يتضمن التحرر من الخوف، والقدرة على تحدي الاعتبارات المتجذرة في بنيان السلطة، والذي يبدأ من هدم قالب "المقاومة المثلى".